>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
|
А.В. Пименов ЙОГА И ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Эта концепция в самом общем виде такова. Фундаментальная причина страдания — непонимание человеком своей природы — сводится в конечном счете к тому, что он отождествляет свое «Я» с физическими и психическими проявлениями. С точки зрения профана, их совокупность и образует структуру индивида. Однако в действительности дело обстоит иначе: то, что обыденному сознанию представляется единым целым, есть конгломерат 23 элементов, или начал (таттва), которые к тому же характеризуют не «подлинное», а лишь проявленное (вьякта), т.е. доступное человеческому наблюдению и сознанию, бытие. Таттвы качественно разнородны, несводимы друг к другу. В то же время им свойственны общие черты: все таттвы подчиняются закону причинности, конечны во времени, характеризуются множественностью и т.д. Из этого санкхьяик делает вывод, что таттвы имеют общий источник, или, что с точки зрения санкхьи то же самое, причину. Этот источник, носящий в санкхье название «пракрити», изначально содержит все таттвы. (Адепты санкхьи сформулировали целую концепцию, согласно которой причина всегда с самого начала заключает в себе следствие; так, по их мнению, неоформленный кусок глины уже потенциально содержит глиняный горшок). Пракрити представляет собой глубинный, фундаментальный уровень бытия, в отличие от поверхностного уровня, характеризуемого таттвами.
Не забудем, однако, что все философские построения санкхьяиков были связаны с их стремлением разгадать загадку человеческого Я. Психологическая проблематика представляла для них, следовательно, наибольший интерес. Но поскольку и сама психология была для них ступенью к сотериологии. т.е., иначе говоря, задача, которую они ставили перед собой, была в своей основе не познавательной, а практической, постольку им было необходимо обнаружить общую основу, объединяющую «человеческий дух» и окружающий человека «объективный мир». Поэтому в учении санкхьи нетрудно заметить черту, характерную и для многих других религиозно-философских течений Индии: психологизацию реальности. Многие фрагменты в текстах санкхьи с одинаковой убедительностью можно истолковать и как описания системы мироздания, и как рассуждения о психологии человека. На самом деле для санкхьяика это одно и то же: космическая эволюция включает в себя формирование индивидуального «Я», вместе с тем каждое психологическое состояние имеет свою объективную, онтологическую основу.
Это относится прежде всего к трем основным состояниям — радости, страданию и безразличию. Они представляют собой психические, т.е. человеческие, эквиваленты трех состояний внешнего мира — соответственно «освещение», «активность» и «препятствие». И те и другие состояния суть, однако, лишь внешние выражения трех гун, или «начал» мира — саттвы, раджаса и тамаса. Гуны ассоциировались с тремя разными цветами — белым, красным и черным. Первая гуна (саттва) соответствует благости, кротости, душевному равновесию, вторая (раджас) — бурным страстям и порывам, а третья (тамас) — злобе и агрессивности. Поэтому для духовного освобождения необходимо добиваться преобладания «саттвического элемента» во внутреннем мире человека.
Источник всех этих явлений, как уже известно, — пракрити. Но пракрити — лишь один аспект реальности. Логическая необходимость существования другого аспекта наиболее очевидна при анализе важнейшей для санкхьяиков проблемы — природы человека. Радость, боль или безразличие — любое психическое состояние, помимо элементов, на которые они распадаются, предполагает и наличие субъекта, т.е. того, кто, собственно, переживает эти состояния — испытывает боль, радость, гнев и т.д. Если же речь идет об «освобождении», то необходимо охарактеризовать не только то, от чего следует освободиться, например от раджаса или тамаса, но и того, кто должен быть освобожден. Так обосновывается существование иного, духовного аспекта бытия — «чистого сознания», носящего в традиции санкхьи (и не только санкхьи) наименование пуруши. Пуруша принципиально отличается от пракрити: он пассивен и только созерцает многообразие форм и воплощений пракрити. Признание этих двух несводимых друг к другу начал и определило дуалистический характер учения санкхьи.
Таковы онтологические принципы санкхьи; на этой основе адепты этой системы развертывают сложнейшую концепцию космической эволюции, сущность которой состоит в процессе рождения всех форм «проявленного» мира из пракрити.
Теснейшая связь йоги с санкхьей подтверждается не только «теоретически» — сходством доктрин, но и исторически — во многих древнеиндийских источниках эти термины употребляются либо как синонимы, либо как обозначения чрезвычайно близких традиций. Так. например, основоположник адвайта-веданты Шанкара в своем важнейшем труде — комментарии на «Брахма-сутры» — говорит, что, опровергая доктрину санкхьи, он опровергает и учение йоги, а в знаменитом политическом трактате «Артхашастра» перечисляются три философские школы — санкхья, йога и локаята. Близость этих двух традиций подтверждают и такие важные для индийской культуры тексты, как Упанишады и многие части «Махабхараты». Однако близость не означает полного тождества. С самого начала обнаружилось и различие между ними. Принимая онтологию и психологию санкхьи, адепты критиковали санкхью за чересчур «теоретический» характер учения. Для них же задача практического достижения освобождения всегда была не просто главной, но, по существу, единственной. Поэтому они все внимание сосредоточили на «технической» стороне вопроса. Кроме того, важнейшим элементом аскетической практики йогины считали (в отличие от санкхьяиков) почитание божественного начала Ишвары*.
Причину страданий адепты йоги, подобно санкхьяикам, видели (как об этом свидетельствуют наиболее древние и авторитетные тексты школы — «Йога Сутра» Патанджали и комментарий на них — «Йога Сутра Бхашья» Вьясы) в неправильном «самоотождествлении» человеческого Я с телесными и душевными переживаниями. Такое самоотождествление происходит благодаря деятельности сознания (обычно именуемое в индийской философии «буддхи», оно носит в йогической традиции название «читта»). Роль читты заключается в том, что в ней, как в зеркале, отражается объект; с его-то образом и отождествляет себя человек. Поэтому конечной целью сложных упражнений (как духовных, так и физических), разработанных йогой, является преодоление несвободы Я, вызванной самой природой «субъектно-объектного» мышления. Средство достижения этой цели видится в установлении полного контроля над сознанием. Последний выражается в «неразличении» себя и объекта. Такое состояние (самадхи) и завершает длительный и многотрудный путь йогической тренировки. На этом пути йогин проходит целый ряд стадий — и сосредоточение ума, и преодоление страстей; он усваивает благотворные привычки — аскетический образ жизни, повторение мантр, почитание Ишвары. Только будучи этически подготовлен, он может перейти к физическим упражнениям, а затем к медитации.
Итак, духовное освобождение, а не укрепление здоровья, аскета, а не фокусничество, сотериология, а не медицина — вот что необходимо сказать в связи с сегодняшним массовым (но, увы, однобоким!) интересом к йоге. Следует добавить также, что при глубоком своеобразии этой доктрины явления, во многом сходные с ней, существовали и за пределами Индии. Свои приемы и методы преобразования психики, установления контроля над сознанием, свои варианты медитации знали и мусульманские мистики — суфии, и иудеи — хасиды, и православные старцы на Афоне, да и на Руси, связанные с традицией исихазма. Разумеется, нигде, кроме Индии, не уделялось такого внимания физиологической стороне проблемы: нигде мы не найдем столь детально разработанной системы телесных упражнений. Не стоит — особенно в наш век — недооценивать пользы йоги именно в этом отношении.
И все же хотелось бы, чтобы читатели книги Гиты Айенгар заинтересовались учением йоги не только с «утилитарной» точки зрения. Пусть эта древняя философская школа откроется им и как великое проявление человеческого духа, как одна из побед, одержанных человеком над трагизмом бытия и над самим собой.
|
