>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
|
А.В. Пименов
Трудно назвать явление в истории индийской культуры, которое приобрело бы большую известность за пределами Индии, чем йога. В то же время едва ли можно найти более наглядное свидетельство того, насколько представление о духовной традиции «неевропейского происхождения», сложившееся на Западе, может расходиться с действительностью, т.е. в данном случае с тем, как относились к йоге сами индийцы.
Разумеется, это можно сказать о каждом направлении индийской мысли, ставшем достоянием западной культуры, но в различной степени. Европейские и американские адепты адвайта-веданты или различных школ буддизма в своей интерпретации этих доктрин также достаточно далеко уходили от ортодоксального их понимания. Этому, в частности, во многом способствовало то обстоятельство, что их учителями, как правило, становились отнюдь не ревнители ортодоксии, а, напротив, реформаторы, сами испытавшие серьезное воздействие западной цивилизации (в первую очередь идей христианства). Более того, отношение к этим провозвестникам индуизма на Западе со стороны брахманистской ортодоксии нередко было резко отрицательным. Иначе и быть не могло: не много можно насчитать религий, так бескомпромиссно и последовательно отвергавших всякую прозелитическую деятельность в принципе, как индуистская. Индусом можно лишь родиться (т.е. принадлежать к одной из варн) — переход, вступление в индуистскую общину «извне», по идейным соображениям, с канонической точки зрения невозможны.
И все же западные поклонники буддизма и веданты, стремившиеся путем приобщения к этим доктринам решить собственные духовные проблемы, были при всех «отклонениях» и мировоззренческих вольностях ближе к истокам этих традиций, нежели многочисленные западные почитатели йоги. Ведь если первые искали в «восточной мудрости» ключ к загадкам бытия и потому старались (при всех оговорках) постичь ее, то вторых экзотическое учение интересовало прежде всего в сугубо прикладном аспекте — как средство достижения душевного равновесия, а то и просто укрепления здоровья. При всей очевидной важности этой задачи следует признать, что такой подход к йоге во многом способствовал тому, что в странах Европы и Америки сложились (если иметь в виду массовую аудиторию) самые нелепые и фантастические представления об этом явлении. Йога трактовалась как система тренировки организма, как набор медицинских рекомендаций, а иногда и как факириэм — но только не как одна из систем индийской философии. Мировоззренческая сторона ее сравнительно редко привлекала к себе внимание*.
Для самих же индийцев в равной мере важны оба аспекта йоги — и теория и практика. Однако, чтобы понять их подлинное соотношение, следует хотя бы кратко охарактеризовать статус йоги в культуре древней Индии.
Индуистская традиция признает шесть философских систем (даршан), которые рассматриваются ею как ортодоксальные (астика). В качестве критерия ортодоксальности при этом выступает признание непререкаемого авторитета Вед. Следует отметить, что этот критерий в значительной мере является формальным, отношение даршан к священному тексту неодинаково: если для мимансы и веданты толкование Вед составляет основную задачу, то связь остальных систем с Ведами — в основном внешняя (разумеется, речь идет не о многообразном комплексе идей, содержащихся в различных частях Вед, оказавшем огромное воздействие практически на все системы индийской философии, в том числе неортодоксальные, а о принципах философствования, характерных для различных даршан).
Взаимоотношения между классическими философскими школами необычайно сложны — они включают и острую полемику, и взаимовлияние, и использование находок и достижений друг друга. Традиционно принято, однако, группировать даршаны попарно: ньяя и вайшешика, миманса и веданта, санкхья и йога.
Остановимся подробнее на взаимосвязи санкхьи и йоги. Примечательно, что при колоссальной популярности последней первая известна главным образом специалистам. Среди многочисленных почитателей и «практиков» йоги на Западе мало кто знает, что ее понятийный аппарат, основные идеи, вообще вся «теоретическая часть» почти полностью заимствованы из санкхьи.
Что же такое санкхья?
Прежде всего необходимо отметить древность этой школы (принято считать, что она начала складываться в VII в.до н.э.) и ее огромное воздействие на духовную жизнь древней (и не только древней) Индии. Несмотря на то обстоятельство, что ранний период истории санкхьи содержит множество «белых пятен», можно с уверенностью сказать, что в течение длительного времени она представляла собой не единое направление, восходящее к основоположнику — Капиле (который традиционно считается создателем доктрины и автором сутр санкхьи), а конгломерой различных «учительских традиций», во многом отличавшихся друг от друга. Только в V-VII вв. н.э. санкхья принимает облик унифицированной религиозно-философской школы с четко оформленным каноническим комплексом идей, который впервые был изложен в небольшом стихотворном трактате «Санкхья-карика», приписываемом Ишваракришне.
Ортодоксальности классической санкхьи нисколько не противоречит то обстоятельство, что, как полагают многие исследователи, в период своего зарождения и формирования эта система была близка неортодоксальным течениям религиозно-философской мысли древней Индии, в первую очередь буддизма (это не препятствовало, однако, острой полемике санкхьяиков с буддистами). Подобная близость проявилась прежде всего в постановке основной проблемы учения санкхьи — человеческого страдания и пути освобождения от него. Строго говоря, такой вопрос является центральным и для ортодоксальных систем. Своеобразие же санкхьи заключается в понимании причин страдания и самой его сущности.
Слово «санкхья» в точном переводе означает «подсчет», «вычисление», «калькулирование». И в самом деле, уже древнейшие учителя санкхьи занимались составлением своеобразных списков элементов бытия. Это делалось с целью определения «состава», структуры человеческого Я ради решения основной духовно-практической задачи, различные варианты которого предлагали все направления индийской философии (за исключением локаяты), — преодоления закона кармы.
Уже в постановке проблемы обнаруживается черта, характерная для многих духовных течений Индии: «корень зла», первопричина страдания усматривается в незнании человеком своей подлинной природы. Разумеется, не любой конкретный вид страдания объясняется таким образом. Существуют разновидности страдания, которые можно устранить, не применяя методов санкхьи, прибегнув лишь к вполне обычным, «земным» средствам: источником таких страданий бывают другие люди или сверхъестественные существа. Однако наиболее тяжкая разновидность страдания не поддается «излечению» ни на бытовом уровне, ни посредством жертвоприношений. Эти страдания, которые человек причиняет себе сам (в отличие от двух других разновидностей, источником коих являются соответственно люди и сверхъестественные существа), и стремится излечить санкхья. Именно для этого санкхьяикам потребовались списки элементов бытия. Но для решения основной — сотериологической — задачи они разработали оригинальную и сложную концепцию человека и мироздания.
|
